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第36部分（第1页）

理论的：神话和教义。假设

实践的：崇拜。技术

十一

可以允许把一组或任何一组社会的、宗教的、生理的或伦理的事实确定为另一组这类事实的“原因”吗？理性主义的历史学派、甚至最新的社会学会回答说：“当然可以”。他们会说，那意味着我们对历史的理解和我们对历史知识的深化。但事实上，对于“文明化的”人而言，总是暗含着以一个基础性的理性的目标作为前提——没有这个前提，他的世界其实就没有意义。并且，他在选择自己的基本原因的时候，总是放任自己于最缺乏科学性的自由中，而在这一自由中，毋宁说存在的是某种喜剧性的东西。一个人可以选择这一组或者另一组事实作为第一因——这是引起争议的无尽的源头——所有的人在完成他的工作的时候，都可以以自然科学为基准来自称是对“历史进程”加以阐述。席勒在他的一个著名的陈词滥调中对这个方法给出了一个经典的表述，在一首诗中，他说，“世界混乱”（Weltgetriebe）与“忍受饥饿和忍受爱”（durch　Hunger　und　durch　Liebe）是一致的；从理性主义进入到唯物主义的19世纪已经把这个看法变成了信条。效用崇拜达至顶点。以至于达尔文以他的世纪的名义牺牲了歌德的自然理论。生命事实的有机逻辑被披着生理学外衣的力学所替代。遗传、适应、自然选择成为具有纯粹机械内涵的效用原因。历史的天命（dispensations）被“空间中”的某个自然主义的运动所替代。（但是，不论什么东西，皆有其历史的或精神的“过程”吗，或者说有其生命“过程”吗？对于诸如文艺复兴或启蒙时代这样的历史“运动”，可以以科学的运动概念来加以处理吗？）“过程”这个词消除了命运，揭开了生成的秘密，并且，看哪！不再有世界事变的悲剧，而只有世界事变的一个准确的数学结构。“准确的”历史学家就在这结构之上来阐述这样一个前提，即：在历史图象中，我们的面前有一系列机械性的“状态”，适合我们作理性的分析，如同适合于一种物理实验或一个化学反应一样；因此，原因、手段、方法和目标都能被分组归类，作为在可见的表面的一个可理解的体系。这实在是简单得令人吃惊。人们一定会承认，对于一个极其肤浅的观察者来说，假设（就他的个性和这个假设的世界图象而论）可谓是不费吹灰之力。

就这样，饥饿和爱成为了“民族生活”的机械过程的机械原因。社会问题和两性的问题（两者都属于一种公众——全然公众——的生存的“物理学”或“化学”）成为了功利主义的历史的明显主题，因此亦是相应的悲剧的主题。因为社会戏剧必然地伴随有对历史的唯物主义处理，在歌德的《亲和力》（Wahlverwandtschaften）中最高意义上的命运，在易卜生的《海上夫人》（Lady　from　the　Sea）中变成了不过是性的问题。易卜生和我们大城市里的所有理性诗人都只是建造——从他们的第一原因建造出他们的最后结果——但他们不会歌唱。作为艺术家，黑贝尔千方百计想要以其与其说是直觉的不如说是鉴别的气质去克服这种纯粹的散文化的因素，以便无论如何要成为一个诗人，因此他只能绝望地和整个地以非歌德的方式去推动他的情节发展。在黑贝尔那里，如同在易卜生那里一样，推动手段试图因果地塑造悲剧，他分解、再分解、变换、再变换他的逸闻，直到把它们形成为一个可证明某一结果的体系。这只要看一下他对犹滴（Judith）的故事的处理——如果是莎士比亚，一定会如其本然地处理，会在纯粹历险的观相魔力中觉察到一种世界奥秘。但是，歌德的警告——“我请求你，不要到现象背后去寻找什么东西。现象自己就是教训。”——对于马克思和达尔文的时代来说，已经成为不可理解的了。试图在过去的观相中去读解命运，试图把纯粹的命运表现为一个悲剧，这样的想法同样与他们格格不入。在这两者的领域，效用崇拜已在自身面前设置了一个完全不同的目标。他们所塑造的历史形态，不是为成为自身而存在，而是为证明某个东西而存在。每天的“问题”都得到“处理”，社会的问题被妥帖地“解决”，历史阶段，如同历史教科书所示，成为达成那一目的的手段。达尔文主义，不论对它所处理的东西是不是出于一种无意识，已经使生物学具有了政治上的效力。不管怎样，民主政治的激动人心的事件已经在原生质中发生，蚯蚓为生存而作的斗争，已经给那些艰难地爬行的二足动物上了有用的一课。

由于所有这一切，历史学家无法从我们的最成熟的和最严格的科学——物理学——中汲取教训，谨慎的教训。即便我们同意他们的因果方法，他们运用这一方法时所体现的表面性也是一种卤莽。既没有理智的教规，也没有敏锐的见识，而只是放任一种怀疑主义，那是我们操控物理学假设的时候所固有的。因为物理学家对他的原子、电子、电流、力场，以及以太和物质的态度，与外行和一元论者对这些东西的朴素信念相距甚远。它们只是他交付于他的微积分方程式的抽象关系的一些影像，他在那些方程式中赋予了它们一些超现象的数字，如果他允许自己有一定的自由在几种理论中去选择的话，那是因为他根本不想在它们当中发现任何现实性，而只想找到“惯用的符号”而已。他也知道，一个实验除了对周围世界的技术结构要有所了解之外，通过这一过程（这是通向自然科学的唯一路径）所能获得的一切，不过是对那一结构的一种象征性的阐释——肯定不是流行的乐观意义上的“知识”。因为，自然的影像是才智的一种创造物和摹本，是它在广延物的领域中的一个“副本”（alter　ego），认识自然也就是认识人自身。

如果说物理学是我们所拥有的最成熟的科学，那么，生物学——它的任务就是去探究有机生命的图象——不论在内容上还是在方法上都是我们所拥有的最薄弱的科学。所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人（proto…human）在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形（metamorphosis）的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”（os　intermaxillare），并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在《未完成之歌》（Orphische　Urworte）中所表达的：

“你只能这样，你无法逃脱自我。

太初的神谕，往昔的先知，

皆已言之凿凿。

时间与任何权柄，

皆无法将生命的形态毁损。

凝神注意着，看那生命如何

展现自身。”

星体单纯的化学变化（chemistry）、物理观察的数学方面、生理学，本然地吸引着他；能够洞悉自然的伟大的历史学家实在太少了，因为他们属于体系，他们只关心既成的、僵死的和僵硬的东西的经验学问。这就是歌德反驳牛顿的基础——需要补充一句，也是双方都正确的一个例证，因为一方具有关于色彩单调的、有规则的自然过程的“知识”，而另一方即艺术家的体验是直观的…感性的“感受”。在此，我们有两个公然对立的世界；因此现在，需要对它们的对立的本质作最为严格的阐述。

历史的特征之一，是独特事实的，自然的特征之一，是连续可能的。只要我细察一下周围世界的意象，以便看清它必须借以实现自身的那些定律，不论它是必定会发生还是仅仅有可能发生——就是说，不论什么时间——那么，我就是在从事一种真正的科学工作。对于一个自然定律的必然性（并没有其他的定律）来说，与之相合的现象是经常发生，还是从来就不会发生，根本都无关紧要。就是说，它是独立于命运的。有成千上万种化合过程从没有也永远不会产生出来，但是，可以证明它们是可能的，因此是存在的——对于固定的自然体系而言，是存在的，尽管对于翻滚流转的宇宙的观相而言，可能是不存在的。一个体系是由真理组成的，一种历史则是依赖于事实的。事实前后相继，真理相互派生，这便是“何时”与“如何”的差别。曾经发生了闪电，这是一个事实，无需借助言词，只要用手指一指就能显明。相反，“出现闪电的时候，必定有雷鸣”，这是需要用一个命题或一句话来加以说明的。生命体验可以完全不需语言，而系统的知识只能通过语言。尼采在某个地方说过：“只有无历史的东西，才能被界定。”但是，历史是从当下朝向未来的生成，也是从当下回望过去的生成。自然则是超越一切时间的，它的标志就是广延，它没有方向的性质。因此，对一方而言，是数学的必然性，而对另一方而言，则是悲剧的必然性。

在醒觉生存的现实性中，审视的世界和接受的世界是相互交织的，正如在布拉班特（Brabant）挂毯中经和纬共同织成图画一样。每个定律必定——这对于知性来说是完全行得通的——都曾经是通过某个命运安排在一个才智的历史中发现的，就是说，它必定曾经属于体验的生命；每个命运则都会体现为某个可见的外形——例如某些人物、某些行动、某些场景，以及某些姿势——在那里，自然定律也正运行不辍。原始生命在命定的魔鬼性的统一面前是谦恭的；在成熟的文化的意识中，这一“早期的”世界影像与其他的、“晚期的”世界影像一直处于冲突之中；在文明化的人那里，悲剧的世界情感屈从于机械化的才智。历史和自然在我们自己内部彼此对立，就犹如生命与死亡、永远生成的时间与永远既成的空间之间的对立。在醒觉意识中，生成和既成为争夺世界图象的支配权而斗争，两者的最高级和最成熟的形式（可能只有伟大的文化才具有），在古典心灵的情形中，就见于柏拉图和亚里士多德的对　立，在西方心灵的情形中，就见于歌德与康德的对立——此亦是具有永恒童稚的心灵所沉思的世界的纯粹观相学与具有永恒苍劲的理性所理解的世界的纯粹体系的对立。

十二

因此，在这里，我看到了西方哲学最后的任务，也是唯一的任务，它依然为浮士德文化的老年智慧所保留着，它似乎是我们几百年的精神演进命中注定的难题。没有一种文化可以自由地去选择它的思想的道路和方法，但是，在此，有一种文化第一次能够预见到命运已经为它所选定的道路。

在我的眼前，一种迄今未被想象到的卓杰的历史研究的方法似乎作为一种内心视象出现了，它实际上是西方心灵的方法，因而必定与古典心灵和我们以外的其他所有心灵格格不入——这是所有生存的一种综合观相，是所有渴望最高最后的观念的人类生成的一种形态学；它是一种责任，不仅要透视我们本有的心灵的世界感，而且要透视所有心灵的世界情，不论这些心灵是以何种方式包容了伟大的可能性，也不论它们是如何在现实性的领域把自己表现为伟大的文化。这个哲学观点——我们且只有我们借助我们的分析数学、我们的对位音乐、我们的透视绘画才得以拥有它——因为它的视域远远超出了体系论者的框架，故而需要有一种艺术家的慧眼，这个艺术家因为能感受到整个可感觉的和可理解的环境，故而将自己融入一种无限深刻的神秘关系。但丁是这样感受的，歌德也是这样感受的。从交织变幻的世界事变中提取一个千年的有机文化史，把它当作一个整体、当作一个人一样的东西，抓住它最深处的精神状态——这就是这种历史研究的目标。正如一个人透过伦勃朗的肖像或恺撒的半身塑像的面部轮廓看穿一切一样，新艺术也将在一种犹如一个卓杰的个人一样的文化的外表中沉思和理解伟大的、命定的线索。

尝试阐释一个诗人或一个先知、一个思想家或一个征服者，当然不是什么新鲜事，但是，去进入一个文化的心灵——古典的、埃及的或阿拉伯的——且是如此之密切，以便将其融入自我之中；去参与一个人的生命，参与由典型的人和情境、由宗教和礼仪、由风格和倾向、由思想和习俗所表现出来的总体性，这将是体验生命的一种全新方式。每一个新时代、每一个伟大人物、每一个神，以及城市、语言、民族、艺术，总而言之，一切曾经存在的和将要存在的东西，都是具有高级象征意义的观相表征，因而，阐释它将属于一种新的“人物品鉴”（judge　of　men）。诗歌和战斗，伊西斯和赛比利（Cybele），节日和罗马天主教的弥撒，鼓风炉和斗剑游戏，伊斯兰教托钵僧和达尔文主义者，铁路和罗马道路，“进步”和涅槃，报纸，蓄奴制，货币，机器——所有这些全都是过去的世界图象中的符号和象征，是心灵要加以呈现和阐释的东西。“Alles　Vergä；ngliche　ist　nur　ein　Gleichnis”（“一切无常事物，无非譬喻一场。”）我们要怀有不可思议的决心和全视能力，等着去揭开面纱。我们要去洞穿那些基于恐惧和渴望的不解之谜——原始人类情感中最深刻的问题——我们的求知意志（will…to…know）已经临照到时间、必然性、空间、爱、死亡、第一因等等“问题”。这里有奇妙无比的天体音乐，等着我们去倾听，但也只有极少数最深刻的心灵能够听到这音乐。有关世界事变的观相学将变成最后的浮士德哲学。

第五章　大宇宙（1）

（A）世界图象的象征主义与空间问题

一

一个观相类型的世界历史的概念由此而把自身扩展为一种包容一切的象征主义的更广泛的观念。在我们此处所设定的意义上说，历史研究其实就是要去探究曾经活着的过去的图象，去确定它的内部形式和逻辑，而命运观念则是这一研究所能深入的最深的限度。但是，这种研究，不论新的定位使其具有多大的综合性，也不过一种更广泛的论述的一个片断和一个基础。与之相平行，我们还有一种自然研究，它同样是片断性的，只局限于它自身的因果的关系系统。但是，悲剧的和技术的“运动”（如果我们用这两个词来区分有生命的东西和被认识的东西各自的基础）都不能穷尽生命本身。我们在醒着的时候既在生活又在认识，但除此之外，当我们的心灵和感官沉睡的时候，我们还是活着的。尽管黑夜会让每一双眼睛合上，可血液决不会沉睡。我们是在运动中运动着（因此我们至少可以试着通过自科学那里借来的语言来指明那不可言表的东西，我们在沉睡时分以内在确定性所感受到的那种东西）。但是，只有在醒觉生存中，“这里”和“那里”才显得是一种不可简约的二重性。人自身

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